უძველესი შემონახული წერილობითი  ცნობა ქართლის ქრისტინობაზე მოქცევის შესახებ მოგვეპოვება რომაელი ავტორის ტირანიუს რუფინის „ეკლესიის ისტორიის“ მე–10 წიგნში, ანუ ევსევი კესარიელის ამავე სახელწოდების დღესდღეობით დაკარგული ნაშრომის გაგრძე–ლებაში. 402 წელს აკვილეის (იტალია) არქიეპისკოპოსის ხრომატიუსის (388–407) წინადადე–ბით რუფინი შეუდგა ამ ნაშრომის ლათინურ თარგმანს. თვით რუფინის სიტყვებით, „ფრიად ნასწავლი კაცის ევსევი კესარიელის ეს ნაშრომი ბერძნულ ენაზე იყო შესრულებული... რადგანაც მისი მე–10 წიგნი ძალიან მცირე ისტორიას შეიცავდა, ჩვენ ამოვაგდეთ ის, რაც ზედმეტად მიგვაჩნია, და ისტორია, რომელიც იყო მასში, მე–9 წიგნს შევუერთეთ. მე–10 და მე–11 წიგნები კი ჩვენ შევადგინეთ იმის საფუძველზე, რაც წინამდებარე (ევსევის – კ.ლ.) ნაშრომიდან გამომდინარეობდა, ნაწილობრივად კი იმის მიხედვით, რაც ჩვენ გვახსოვდა. ჩვენი ორი მოკლე წიგნი კონსტანტინე დიდისაგან იმპერატორ თეოდოსის სიკვდილამდე პერიოდს მოიცავს„ (Rufunus 1979, Introduction: X).

 

კოტე ლერნერი

ფილოლოგიურ მეცნიერებათა დოქტორი, პროფესორი

იერუსალიმი

 

ცნობა ქართლის ქრისტიანობაზე ოფიციალურად მოქცევის  შესახებ უდავოდ თვით რუფინის მიერ უნდა იყოს  ჩამატებული, რადგანაც ევსევი კესარიელის „ისტორია„ 325 წელს გამოქვეყნდა,  მაშინ როდესაც ქრისტიანობა ქართლის სამეფოს ოფიციალურ რელიგიად კონსტანტინეს სიკვდილის წინ, 337  წელს  იყო გამოცხადებული. ჯერ კიდევ კ. კეკელიძემ შენიშნა, რომ რუფინის ცნობას რაღაც ქართული წყარო უნდა ჰქონოდა (კეკელიძე 1957:270) და ეს ვარაუდი სავსებით სამართლიანია, რადგანაც რუფინი პირდაპირ  მიგვანიშნებს თავის წყაროს. მისი სიტყვებით, იბერიის ქრისტიანობაზე მოქცევის ამბავი იერუსალიმში ქართლის სამეფო სახლის წარმომადგენელმა ბაკურმა (fidelissimus vir Bacurius, gentis upsus rex) მოიტანა: „ ეს რომ მომხდარა ჩვენ გავიგეთ ღრმამორწმუნე კაცისაგან, ბაკურისაგან, რომელიც ჩვენს მხარეში დიდი მოხელე იყო (comes domesticorum). როდესაც მას პალესტინაში საზღვარის უფროსის  (dux limitis) თანამდებობა ეკავა, ბევრ დროს ჩვენთან  იერუსალიმში საუბრებში ატარებდა„ (Rufinus 1979:  23).

ეს ბაკური  ქართლის მომავალი მაფე ბაკურ IV შეიძლება იყოს – მირიან მეფის შვილთა-შვილი და რევ მეფისა და სალომე უჟარმელის შვილიშვილი (Чхартишвили  1989: 17). თუ გავითვალისწინებთ, რომ ბაკურ IV ქართლის ტახტზე დაახლოებით 380 წ. ავიდა (Thomson 1996: 380;  კეკელიძე 1956: 29),  შეიძლება დავუშვათ, რომ მანამდე ის ბიზანტიის დიდი მოხელე იყო და პალესტინაში მსახურობდა, სადაც რუფინსაც შეხვდა, რომელიც სწორედ იმ დროის, 378–380 წწ., იერუსალიმში იმყოფებოდა (Rufinus 1979 , Introduction: VII; The Prosopography 1971: 141, Bacurius). რუფინის ახალი ნაშრომი 402 ან 403 წელს გამოქვეყნდა. უკვე  ეს  გარემოება თავისთავად მიგვანიშნებს, რომ მეოთხე საუკუნის ბოლოს არსებობდა  „ნინოს ცხოვრების„ ადრინდელი ვერსია, რომელიც ბაკურისათვის იყო ცნობილი.

ეს ვარაუდი  მე–10 საუკუნის ქართული ხელნაწერიდანაც მტკიცდება. კერძოდ, შატ–ბერდის (და ჭელიშურის) ხელნაწერის მიხედვით ნინოს მცხეთაში მოღვაწეობის თითქმის ყველა მთავარი ეპიზოდი ორ სამეფო წყვილთან უშუალოდ არის დაკავშირებული. ერთი მხრით, ავტორი იცნობს მირიან მეფესა და ნანა დედოფალს, მეორე მხრით კი რევსა და მის მეუღლეს სალომე უჟარმელს. ამავე დროს მას ეჭვი არ ეპარება, რომ მირიანის მემკვიდრე სწორედ რევი იქნება, რომელსაც იგი მეფეს უწოდებს,  ბაკურს კი საერთოდ არ  იხსენიებს. მაშინ როდესაც  „მოქცევაი ქართლისა„–ს ქრონიკაში პირდაპირ არის ნათქვამი– „და დაჯდა მეფედ ბაკური, ძე რევისი„ (აბულაძე  1963 : 91; ქც–ის მიხედვით ბაკური რევის ძმა იყო). ლეგენდის უძველესი ვერსიის ავტორისათვის ეს ფაქტი უცნობია. და თუ კი მხედველობაში მივიღებთ, რომ მირიან მეფე მეოთხე საუკუნის სამოციანი წლების დასაწყისში გარდაიცვალა, ბაკურ  IV კი ქართლის ტახტზე დაახლოებით  362–363 წელს ავიდა (Thomson 1996: 380),  მაშინ უნდა დავასკვნათ, რომ ლეგენდის უძველესი ვერსია მანამდე იყო შედგენილი.

ამ ადრინდელი ვარსიის რაობისა და მისი შემდგომი ფორმირების თვალსაზრისით საგულისხმო ინფორმაციას გვაწვდის არსებული ქართული ტექსტის რუფინის შრომასთან შედარება .სხვადასხვა თავებში წარმოდგენილი მთელი ტექსტი პირობითად ძირითად ეპიზოდებად რომ დავყოთ, შემდეგ სურათს მივიღებთ:  რუფინი  მოგვითხრობს 1.იბერიის კონსტანტინე დიდის დროს ვინმე ტყვე ქალის მიერ ქრისტინობაზე მოქცევას ;  2. ამ ქალის მიერ ჩატარებულ კურნების ეპიზოდებს; 3.მეფის ხილვასა და  4. სვეტის სასწაულს. ამავე დროს  რუფინი არ იხსენიებს 1. ამ ტყვე ქალის სახელს;  2. მის ნათესაობას იერუსალიმის პატრიარქთან; და 3. ჯვრების  აღმართებას მცხეთაში.

მოკლე  რედაქციაში აღწერილია : 1. ნინოს წარმომავლობა და მისი მოსვლა ქართლში საბერძნეთიდან; 2. სვეტის სასწაული და  3. ჯვრების აღმართება. მასში არ არის ნახსენები 1.  პატრიარქთან ნათესაობა; 2. კურნების ეპიზოდები; და 3. მეფის ხილვა.

სალომე უჟარმელის სახელით ცნობილ თავებში გადმოცემულია   1. ნინოს  „ბიოგრაფია„ მცხეთაში მოსვლამდე და 2. აღნიშნულია მისი იერუსალიმის პატრიარქთან „ნათესაობის„ ფაქტი. ამ თავებში არ არის 1. კურნების ეპიზოდები; 2. მეფის ხილვა; 3. სვეტი–ცხოველის სასწაული; 4. ჯვრების აღმართება.

სიდონიასა და აბიათარის მონაყოლში გვაქვს  1. ქრისტიანობის წინა–ისტორია; 2. მცხეთის ებრაელთა თემის ისტორია;  3. კურნების ეპიზოდები; 4. მეფის ხილვა; 5. სვეტის სასწაული. ამ თავებში არაფერია ნათქვამი 1. ნინოს იერუსალიმის პატრიარქთან ნათესაობის შესახებ; და  2. ჯვრების აღმართების შესახებ.

იაკობის თხზულებაში აღწერილია  1. სამი ჯვრის აღმართება  ნინოს რჩევით; და  2. ჯვრის მიერ კურნება ნინოს მონაწილეობის გარეშე.

ანონიმურ ნაწარმოებში მოთხრობილია 1. ერთი ჯვრის აღმართების ამბავი (ნინოს გარეშე);  და 2.  ჯვრის მიერ კურნების ეპიზოდები (ისევ ნინოს მონაწილეობის გარეშე).

ადვილად  შეიძლება დავინახოთ, რომ ლეგენდის სამი კომპონენტი – კურნება, მეფის ხილვა და სვეტი–ცხოველის აღმართება – თანხვდება რუფინის ისტორიასა და სიდონიას მონათხრობში. უნდა ვიფიქროთ, რომ სწორედ ამ ეპიზოდებს  შეიცავდა ლეგენდის უძვე–ლესი ვერსია, რომელიც ბაკურ IV მეშვეობით რუფინისათვისაც გახდა ცნობილი. მაგრამ მთლიანი თხზულების თანამედროვე სახით ჩამოყალიბების თვალსაზრისით ერთნაირად  არის საინტერესო ის, რაც რუფინისათვის გამხდარა ცნობილი, და ისიც, რაც მან არ იცის.

I.  ქართული წყაროდან უეჭველად მომდინარეობს ნინოს მცხეთაში მოღვაწეობის ზოგადი დახასიათება: „ ქართველთა მიერ ქრისტეს სახელის აღიარების მიზეზი  იყო ვინმე ტყვე ქალი, რომელიც მათ შორის ცხოვრობდა და  დღე და ღამე ლოცვაში ატარებდა ისე, რომ ბარბაროსების ცნობისმოყვარეობა გამოიწვია და აიძულა მათ ეკითხათ, თუ რას ნიშნავს ეს ყოველიო. ქალმა უპასუხა, რომ ასე ის თაყვანს სცემს იესოს როგორც ღმერთს„ (Rufinus 1979: 20).

აღსანიშნავია, რომ  აქ  არაფერია ნათქვამი არც ამ ტყვე ქალის განსაკუთრებულ საღვთო მისიას  და არც სომეხთა განმანათლებლის გრიგორ კაპადოკიელთან  მისი კავშირის შესახებ. ლეგენდის ქართულ ტექსტში გრიგორის სახელი ნინოსთან (უფრო სწორედ, მის მომავალ მშობლებთან) დაკავშირებით მხოლოდ ერთხელ გვხდება მოკლე ანონიმურ  თხზულებაში –„იყო მათ ჟამთა ოდენ გიორგი კაპადუკიელი იწამა...„ (აბულაძე 1963: 106).        ნინოს გრიგორის მისიასთან დაკავშირების  „ისტორია„  მერვე საუკუნის სომეხი ისტორიკოსის მოვსეს ხორენელის შეთხზულია (Thomson 1978 :239; footnote 6) და, ბუნებრივია, ვერც  ბაკურისათვის და  ვერც რუფინისათვის ცნობილი ვერ იქნებოდა. ქართულ კორპუსში ის მოგვიანებით მოხვდა.

II.  თითქმის  სრული ტექსტუალური პარალელიზმი ვლინდება „ნინოს დასაჩუქრების„ ეპიზოდში. რუფინის სიტყვებით, განკურნებული დედოფალი „სიხარულით დაბრუნდა სახლში და ყველაფერი მეუღლეს უამბო (არც დედოფლისა  და არც მეფის სახელი ნახსენები არ არის –კ. ლერნერი ). მეფემ დააპირა ამ ტყვე ქალის დასაჩუქრება. დედოფალმა კი უთხრა, რომ, „მხოლოდ ის იქნება საჩუქარი მისთვის, თუ კი ღმერთად ვაღიარებთ ქრისტეს, რომელმაც განკურნა, როდესაც მოუწოდა მას„ (Rufinus 1979: 21).  არსებითად  იმავვე  სურათს გვიხატავს სიდონიას მეორე თხრობა: „ იწყო კურნებაი განგებითა ღმერთისაითა. დედოფ–ლისა ნანაის ზედა აჩუენა ღმერთმან პირველად ძალი მისი მის მიერ მაყულოვანსა მას შინა განკურნა ლოცვითა მისითა.

და შემდგომად მისა მოგვი ხუარა სნეულ იყო...და მეფეცა იხილავდა მცირე–მცირედ საქმესა მას და ორგულებით ეტყოდა ნინოს – “რომლისა ღმერთისა ძალითა იქმნ საქმესა ამას კურნებისასა?...და აწ უკუეთუ განჰკურნო მთავარი ესე, განგამდიდრო და გყო მკვიდრ მცხეთასა შინა, მსახურად არმაზისა„ (აბულაძე 1963: 131–132). რუფინისაგან განსხვავებით, ქართულ ტექსტში დაჯილდოების მომენტი მოგვის განკურნებასთან არის დაკავშირებული. მაგრამ უფრო ნიშანდობლივია ის,  რომ რუფინი არც კი იხსენიებს „ნინოს მაყულოვანს„, რომელსაც ქართულ ტექსტში  დიდი სიმბოლური მნიშვნელობა ენიჭება და რომლის ადგილზე ზემო ანუ მაყვალოვანის ეკლესია აშენდა. „ნინოს მაყულოვანი„ გვევლინება იმ ბუჩქის  სიმბოლოდ, რომელსაც ცეცხლი ეკიდებოდა და არა იწვოდა და რომელშიც ღძერთი ეჩვენა მოსეს. ძველი აღთქმის ქართულ თარგმანში ამ ბუჩქის აღმნიშვნელი ივრითული სიტყვა  sne სწორედ „მაყუალით„ არის თარგმნილი. მაყვლოვანის სიმბოლიკა ლეგენდის შემდგომი დამუშავების შედეგი უნდა იყოს (კერძოდ, ძველი აღთქმის წიგნები თარგმნის შემდეგდროინდელი), რუფინი კი ლეგენდის ადრინდელ ვერსიას იცნობს.

III.  ამ ვარაუდს კიდევ უფრო ამაგრებს თვით კურნების აღწერა. რუფინის თქმით, „ამბო–ბენ, რომ  ქართველებს ისეთი ჩვევა ჰქონიათ,  ბავშვი თუ ავად გახდებოდა, დედას იგი ეზო–ეზო დაჰყავდა და ყველას ეკითხებოდა, ვინმემ თუ იცის ამ სნეულების კარგი წამალი, ერთ–ერთი დედაკაცი ამ ტყვე ქალთანაც მივიდა. მან დაისვა ავადმყოფი ბავშვი თავის კალთაზე, ლოცვა შესწირა ღმერთს და დაუბრუნა დედას ჯანმრთელი„ (Rufinus 1979: 21). ქართული  ტექსტი არც ამ „ქართულ ჩვევას„ იცნობს და არც მისიონერის კალთაზე  კურნების ძველ წესს ახსენებს. სამაგიეროდ, კურნებისას ნინო სამწევრა საკრალურ ვერბალურ ფორმულას მიმართავს: „ მაშინ მოჰგუარეს მთავარი იგი...(ნინომ) დაადგინა იგი   (აღმოსა–ვლეთით)  და აღმოსავალით აღპყრობად სცნა ხელნი მისნი და ათქუმია სამგზის –  “ვიჯმნი შენგან ეშმაკო, და შეუდგები ქრისტესა ძესა ღმერთისასა“ (აბულაძე 1963: 134). ამავე ფორმულის მეორე ნაწილი შემონახულია ყმაწვილის კურნების ეპიზოდში: „ყრმაი ვინმე სეფეწული იდვა რვა წლისა სნეული, წარმართი...მაშინ შეახო ნეტარმან ნინო ხელი თვისი  სუეტსა მას ცხოველსა და დასდვა ყრმასა მას ზედა და ჰრქუა – “გრწამსა იესუ ქრისტე ძე ღმერთისა?“  და ჰრქუა ყრმამან–“ჰე, დედოფალო, მრწამს ისუ ქრისტე, მხსნელი დაბადებულთაი“„ (აბულაძე 1963: 143).  კურნების ეს რიტუალი და განსაკუთრებით ამ დროს გამოყენებული სიტყვიერი ფორმულა  აშკარად გვაგონებს რიტუალსა და ფორმულას, რომელიც გამოიყენებოდა იერუსალიმის ეკლესიაში ნათლობის რიტუალის ჩატარებისას. “ნათლობის მაძიებელს პირით აღმოსავლეთისაკენ აყენებდნენ, მას ორივე ხელი აღმო–სავლეთით უნდა  აეპყრო და ეთქვა– “ვიჯმნი შენგან ეშმაკო“.  მერე მას სამჯერ უნდა ეპასუხა სამწევრა კითხვაზე – თუ რწამს მამა, ძე და წმინდა სული.  ამასთან აუცილებელი  სიტყვიერი ფორმულა გამოიყენებოდა. ეგვიპტეში, იტალიასა და აფრიკაში ეს ჩვევა მეხუთე საუკუნემდე იყო შემონახული„ (Lietzmann 1960 : 83).  ეს საკრალური ფორმულა ქართულ ტექსტში შემდგომი დამუშავების შედეგი შეიძლება იყოს, მაშინ როდესაც რუფინი უფრო არქაულ და მარტივ სურათს გვიხატავს.

IV.  ლეგენდის  ადრინდელი ვარიანტის არსებობაზე მიგვანიშნებს აგრეთვე სვეტი–ცხოველის აღმართების ეპიზოდი. არსებულ ქართულ ტექსტში სვეტის მთელი ამბავი საკმაოდ ბუნდოვნად არის წარმოდგენილი. მოკლე რედაქციაში ეს ეპიზოდი რაღაც უფრო ვრცელი თხრობის  ანარეკლის ხასიათს ატარებს: „ და მსწრაფლ აღაშენა ეკლესია ქუემოი სამოთხესა შინა, და სუეტი იგი იყო ძელისაი, რომელი თვით აღემართა„ (აბულაძე 1963:84). სიდონია ამავე ეპიზოდს უფრო გაშლილად, მაგრამ ისევ ბუნდოვნად აღგვიწერს: „ და მოჰკუეთეს ნაძვი იგი და შეამზადეს სუეტად. და ძირთა მისთა ზედა დადვეს საფუძველი ეკლესიისაი (?–კ. ლ.)...ხოლო ოდეს მოიწია ჟამი აღმართებად სუეტი იგი...იწყეს ხუროთა მათ აღმართებად  და ვერ უძლეს...იწყეს ფერად–ფერადთა ღონეთა  და მანქანათა მზადებად. არა თუ აღმართებად ოდენ ვერ შეუძლეს, არამედ შეძრვადცა...და აჰა ესერა ზედა–მოადგა ჭაბუკი ერთი ყოლადვე ნათლითა შემოსილი...მიყო ხელი სუეტსა მას და უპყრა თავი და  აღამაღღა და წარიღო სიმაღლესა ცათასა...სუეტი იგი ჩამოვიდოდა და მოეახლა ხარისხსა მას თვისსა და ვითარ დაემართა და დადგა ხარისხსა მას ქუეყნით აღშორებულად ვითარ ათორმეტი წყრთა და ნელიად ჩამოიცვალებდა თავისსავე მას ზედა ნაკუეთსა,რამეთუ ხარისხად იყო ძირი იგი მისი, რომლისაგანაც მოკუეთილ იყო სუეტი იგი ცხოველი„ (იქვე, გვ. 138–142).

რუფინის მიერ აღწერილი სვეტის სასწაულებრივი აღმართება, ერთი მხრით, თითქმის ზუსტად იმეორებს ქართულ ტექსტს (განსაკუთრებით თვით სასწაულის აღწერაში ), მაგრამ ამასთანვე შეიცავს ზოგიერთ დეტალს, რომელიც უფრო ახლოს უნდა იყოს რეალურ მდგო–მარეობასთან: „ დაუყონებლივ ჩაყარეს ეკლესიის საფუძველი. გარე კედლები სწრაფად ააშენეს. ეხლა დადგა შიდა  სვეტების ჯერი. სვეტები ადრე მომზადებულ თავ–თავის ადგილზე უნდა დაეყენებინათ. პირველი და მეორე სვეტი რომ  აღმართეს, მესამეს მიადგნენ. მათ ყოველნაირი მანქანები და ადამიანისა და ხარების ძალა იღონეს და საჭირო მდგომა–რეობამდე ნახევარ სიმაღლემდე ასწიეს, მაგრამ ვერავითარ მანქანას ვერ შეეძლო დანარჩენ სიმაღლეზე  აეწია„.   ამ რეალისტურ სურათს მოსდევს  სასწაულის აღწერა, რომელიც თითქმის ზუსტად ემთხვევა ქართულ ტექსტს: „ მეფემ ნახა სვეტი, რომელიც ჰაერში ეკიდა მისთვის დანიშნულ საფუძვლის ზემოთ, არ ეშვებოდა ამ საფუძველზე, არამედ ეკიდა ერთი foot–ის სიმაღლეზე და ისე, რომ არავინ შეჰხებია, ნელ–ნელა და  შესანიშნავი თანასწორობით დაეშვა თავის საფუძველზე. ამის შემდეგ დანარჩენი  სვეტები ისე ადვილად აღიმართა, რომ ყველა დაიდგა თავის ადგილას იმავე დღეს„ (Rufinus 1979: 22-23).

განხილული ეპიზოდებიდან თითქმის უეჭველად გამომდინარეობს, რომ რუფინისათვის ცნობილი იყო ნინოს ლეგენდის უძველესი ვერსია, რომელიც საგრძნობლად განსხვავდებოდა შემონახული ტექსტისაგან. ამ ტექსტის სავარაუდო ისტორიის თვალსაზრისით ნიშანდობ–ლივია ისიც, როც რუფინიმ არ იცის.

V.   პირველ  რიგში  თვალში გვეცემა ის ფაქტი, რომ რუფინი არ ახსენებს მისიონერი ქალის სახელს.  მის სახელს არც სხვა ბერძენ–რომაელი ავტორები იც%ობენ. „ნინოს ცხოვრების„ სომხურ ვერსიაში კი ის  „ნუნე„–ს  სახით გვევლინება. ამასთან დაკავშირებით გამოთქმული იყო მოსაზრება, რომ   „ნინო„  არ არის ქალის კერძო სახელი, არამედ  მისი ზედმეტი სახელია, რომელიც ბერძნულ nonna –საგან მომდინარეობს და ხანში შესულ ქალს, „მატრონას„ ანუ ქალბატონს აღნიშნავს. მაგრამ ეს მოსაზრება სპეციალურ ლიტერატურაში   უკუგდებულ იქნა (დეტალურად იხ. გიპპერტი 2006: 103–116). გერმანელი ქართველოლო–გის აზრით, ნინოს დედაენა სირიულ–არამეული იყო, და მისი სახელიც არამეული უნდა ყოფილიყო, თუმცა ამ სახელის კონკრეტულ ახსნას არ გვთავაზობს. სინადვილეში კი ეს სახელი მართლაც ხსენებულ ბერძნულ (ან ლათინურ) სიტყვისაგან მომდინარეობს, მაგრამ არა მის ძველბერძნული მნიშვნელობიდან, არამედ იმ მნიშვნელობიდან, რომელიც  ქრისტიანი ხალხების ზოგიერთ ენაში ჩამოყალიბდა, სადაც ის სამონასტრო იერარქიის უმდაბლესს ხარისხს აღნიშნავს.  (კერძოდ,  ინგლ.  Nun –  1.  a woman bound  by solemn vows to a religious order. 2. a  women living in a convent under  solemn vows of  poverty,  chastity and obedience –Webster`s  Dictionary; შეადარე აგრეთვე  გერმან.  Nonne). მონაზნობის ეს კატეგორია მე–4–მე–5 საუკუნეებში ფართოდ იყო გავრცელებული აღმოსავლეთის ქრისტიანულ ეკლესიებში და ხშირად მონაზვნებთან  ერთად იწამებოდა (Поносов 1964:  277).  მაშასადამე ქართლში მოსული მქადაგებელი იყო  „მწირი „ –„უხარისხო მონაზონი, მორჩილი„ (ქეგლი ტ. V), რომელსაც ნათლობის ოფიციალური რიტუალის ჩატარების უფლება არ ჰქონდა. ეს გარემოება, რომელიც გვიხსნის ნინოს მცხეთაში მოღვაწეობის თავისებურებას, თვით ტექსტიდანაც გამომდინარეობს: „მაშინ ჰრქუა წმიდამან მეფესა–“მე დედაკაცი ვარ ცოდვილი და არა ჯერ–არს ჩემგან ნათლის–ცემაი, არამედ წარგზავნე მოციქულნი საბერძნეთად... რათა მოგივლინოს ეპისკოპოსი და მღდელნი და მათ მიერ აღიბეჭდნეთ სახელსა ზედა მამისა და ძისა და წმიდისა სულისასა„ (აბულაძე 1963: 37; ჭელიშური). და კიდევ: „მაშინ მოვიდეს საბერძნეთით მღდელნი და დიაკონნი და იწყეს ნათლის–ცემად„ (იქვე, გვ. 144). მხოლოდ ბიზანტიიდან სათანადო საეკლესიო ხარისხის მქონე პირების მოსვლის შემდეგ ნინო მათთან  ერთად  მონაწილეობს ნათლობის ოფიციალურ რიტუალში: „და იყო მცირე ბაგინი, რომელსა ზედა აღჰმართა წმიდამან ნინო ჯუარი ქრისტესი  და ერთიერთსა ნათელ–სცემდა მუნ შინა   ხ ე ლ ი თ ა იაკობ მღდელისაითა და პროსილა მთავარ დიაკონისაითა„ (იქვე, გვ. 146).              იერუსალიმში ეკლესიის მამებისათვის მისიონერის ეს რანგი სავსებით გასაგები უნდა ყოფილიყო და მის აღმნიშვნელ ტერმინს ქალის სახელად არ აღიქვამდნენ. ქართლში კი ის  მისიონერის კერძო სახელად იყო გაგებული. შემდგომში ეს სიტყვა ქალის გავრცელებულ სახელად იქცა (დაწვრილებით  იხ. Лернер 2008: 118-119).

VI.   რუფინიმ  არ იცის  (და არც შეიძლება იცოდეს) ნინოს „ბიოგრაფიის„ ისეთ მნიშვნე–ლოვან ფაქტს, როგორიცაა   მისი  „ნათესაობა„  იერუსალიმის პატრიარქთან, რომლისაგან თითქოს იწყება ნინოს საღვთო მისია: „ წმიდამან მამამან პატრეარქმან (იობენალმა– კ.ლ.), ძმამან დედისა ჩემისამან, დამადგინა აღსავვალსა საკურთხეველისა და დამახსნა ხელნი მისნი მხართა ჩემთა...და თქუა–“უფალო ღმერთო...ხელთა შენთა შევჰვედრებ ობოლსა ამას შვილსა  დისა  ჩემისასა და წარვავლინებ ქადაგებად შენისა ღმერთეებისა“„ (აბულაძე 1963: 113–114). იგულისხმება იერუსალიმის პირველი პატრიარქი იუვენალი, რომელიც თავის თანამდებობას (ჯერ არქიეპისკოპოსისა, მერე – პატრიარქისა) 422–458 წწ. ფლობდა (იხ., Cross 1958, Juvenal; Thomson 1996: 87, footnote 92). გამოდის, რომ ნინოს სავარაუდო „ბიძა„ მის შემდეგ თითქმის ასი წლით გვიან ცხოვრობდა. რასაკვირველია, რომ რუფინის თანამოსა–უბრემ ბაკურმა ამის შესახებ არაფერი იცოდა. და თუ დავუშვებთ, რომ ბაკურს ხელთ ჰქონდა ბებიამისის, სალომე უჟარმელის  თხზულება (Чхартишвили 1989: 17), მაშინ უნდა ვაღიაროთ, რომ ამ ნაწარმოებში ნინოს ბიძაზე ჯერ არაფერი იყო ნათქვამი. სალომე უჟარმელის სახელით  ცნობილი თხზულება („მაშინ მო–ხოლო–იხუნეს საწერელნი სალომე უჟარმელმან და სივნიელმან პეროჟავრი. და იწყო სიტყუად წმიდამან ნინო, და იგინი წერდეს„–აბულაძე 1963: 1006), რომელიც ნინოს მცხეთაში მოსვლამდე  „ბიოგრაფიას„ შეიცავს, მე–5 საუკუნის მეორე ნახევრამდე ვერ დაიწერებოდა და მისი ავტორი ვერ იქნებოდა ნინოსა და მირიან მეფის თანამედროვე სალომე უჟარმელი.

VII. და  ბოლოს, აღსანიშნავია, რომ რუფინის ნაშრომი მალე ცნობილი გამხდარა საქართველოში.  კერძოდ, რუფინის „ისტორიის„  გავლენით აიხსნება „ჰინდოს„ ბუნდოვანი ხსენება ქართულ ტექსტში. მოკლე რედაქციაში ვკითხულობთ: „ ქრისტეანენი იგი ჰრომნი და ყოველნი  ჰ ი ნ დ ო ნ ი ...სძლევენ მტერთა ძლიერად„ (აბულაძე 1963: 83). მეორედ იგივე სიტყვა გვხდება სოჯი დედოფლის ამბავში, ისიც გაუგებარ, შეწყვეტილ წინადადებაში:  „...რამეთუ ესერა გვისწავიეს შენ მიერ ვითარმედ ყოფილ არიან წინაწარმეტყუელნი...და მერე მოციქულნი ათორმეტი და კუალად სამეოც და ათორმეტნი და ჩუენდა არავინ მოავლინა ღმერთმან, გარნა შენ...და ვითარ იტყვი, ვითარმედ ტყუე ვარი ანუ ვითარცა ჰ ი ნ დ ო ე თ ს თუ„ (იქვე, გვ. 105).

აქ  თხრობა აშკარად დაზიანებული ჩანს. სინამდვილეში კი იგულისხმება პარალელი ნინოს მისიისა და ინდოეთის (ან ზოგიერთი მკლევარის აზრით, ეთიოპიის) განმანათლებელის ვინმე ფრუმენტის შორის. საქმე ისაა, რომ ფრუმენტის ამბავი რუფინთან უშუალოდ წინ უსწრებს იბერიის მოქცევის ისტორიას. რუფინის თქმით, ინდოეთში (Further India) ყოფნისას ფრუმენტი დიდ ყურადღებას აქცევდა რომაელ ქრისტიან ვაჭრებს, „ ფართე უფლებებს ანიჭებდა და არწმუნებდა მათ, რათა გამოიყენონ ეს  უფლებები საკრებულოს ასაშენებლად, სადაც შესაძლებელი იქნება რომაული წესით ლოცვა...როდესაც ფრუმენტი ინდოეთში ეპისკოპოსად დაბრუნდა ,უამრავი ბარბაროსი მოინათლა„ (Rufinus 1979: 19-20).  ამას კი           უშუალოდ, მე–10 წიგნის მე–11 პარაგრაფში,  მოსდევს იბერიის ამბავი: „ამავე დროს ქართვე–ლებმა...აღიარეს სიტყვა ღმერთისა და ახალი რწმენა...„ (იქვე).

ინდოეთის ორჯერადი ხსენება ქართულ ტექსტში უეჭველად რუფინის ნაშრომის გავლენით აიხსნება. აქედანვე უნდა  მომდინარეობდს  ბერძენი და რომაელი ვაჭრების ხსენებაც იმ თავში, რომელიც ისევ სალომე უჟარმელის ავტორობით არის ცნობილი: „ ვითარ მამათა ჩუენთა ვერ გულისხმაყვეს გზაი ესე ჭეშმარიტი ,რომელი–იგი გვითხრიან ვაჭართა ჰრომთა და ბერძენთა„ (აბულაძე 1963: 99). სათანადო თავები, სადაც ინდოეთი  და  რომაელი ვაჭრებია ნახსენები,  მე–5 საუკუნემდე ვერ დაიწერებოდა.

ბ ი ბ ლ ი ო გ რ ა ფ ი ა

აბულაძე 1963 = ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი I (V-X სს.). ილია აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბილისი 1963.

გიპპერტი, ჯ. „ლეგენდა ნინოს შესახებ: სხვადასხვა წყაროს კვალი„,  ენათმეცნიერების საკითხები, გვ.–გვ. 103– 116, თბილისი 2006.

კეკელიძე, კ.,  „მოქცევაი ქართლისაი„–ს  შედგენილობა, წყაროები და ეროვნული ტენდენციები„,  მისივე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან I, თბილისი 1956, გვ.–გვ. 27–76.

კეკელიძე, კ., „ ქართველთა მოქცევის მთავარი ისტორიულ–ქრონოლოგიური საკითხები„ ,მისივე, ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის  ისტორიიდან 4, თბილის 1957, გვ.–გვ. 253–291.

Cross = “Juvenal”, The Oxford Dictionary of the Christian Church, second edition,  ed.  by   F. L.        Cross  and  E. A. Livingstone, Oxford University Press 1983.

Lerner, C.,  The  Wellspring of Georgian Historiography. The Early Medieval Historical Chronicle “The Conversion of   K`art`li”  and  “The Life  of  St. Nino”. Translated with Introduction, Commentary and Indices by Constantine B. Lerner, Bennet  and მBloom, London 2004.

Lietzmann,  H., “Baptizm”,  Encyclopaedia Britannica III, pp. 82-84, Chicago-London-Toronto 1960.

Ruffinus 1979 = The  Church History of Rufinus of Aquileia, Books 10 and 11.  Translated  by Philip R. Amidon,  New York –Oxford 1979.

The Prosopography = The Prosopography of the Latter Roman Empire, by H. M. Jones, J. R. Martindale and  J. R. Morris I, Cambridge 1971.

Thomson, R. W., Moses  Xorenaci,  History  of Armenians, London 1978.

Thomson, R. W., Rewriting   Caucasian History. The  Medieval   Armenian Adaptation of the Georgian Chronicle. The Original Georgian Text and the Armenian Adaptation, Oxford 1996.

Лернер, К., Евреи Грузии. От эллинизма до позднего феодализма, Иерусалим 2008.

Поносов, М., История  христианской церкви (до раздела церквей – 1054 г.), Брюссель  1964.

Чхартишвили 1989 = Обращение Грузии. Перевод с  древне–грузинского  Е. С. Такаишвили.

Редакционная обработка, исследование и комментарии М. С. Чхартишвили, Тбилиси 1989.